Políticas do CUS

Carlos Henrique

Carlos Henrique (11)

Prof. Dr. Carlos Henrique Lucas Lima

[Texto lido durante o XLVII Forproext – NE, ocorrido em 18 de agosto de 2016, na Universidade Federal do Oeste da Bahia, Câmpus Barreiras]

 

A extensão universitária, tal qual a conhecemos até o presente, está com os dias contados. Por um lado, as políticas de “austeridade”, para não dizer arrocho, corte e desmantelamento da Universidade como bem público, com a ascensão, e ao que tudo indica, confirmação de Michel Temer na Presidência da República, ameaçam a Universidade. Por outro lado, o velho modelo “nós/eles”, “pesquisador/objeto”, que (ainda!) orienta o ensino, a pesquisa e a extensão falhou em sua tarefa de se aproximar à sociedade e a suas demandas.

Nesta breve Apresentação, por conta do limitado tempo, quero comentar rapidamente a primeira razão de a extensão estar com os “dias contados”, conforme menciono anteriormente. Logo em seguida, e mais detidamente, vou me dedicar a não apenas tecer uma crítica ao velho modelo de extensão, assente na hierarquia que imobiliza as ações da Universidade, como ainda propor, com a ajuda e Boaventura de Sousa Santos e ideias baseadas nos Estudos Queer, a fundação de uma extensão outra, preocupada não com uma “missão”, com uma “carta de princípios” prévios, como se fôssemos evangelizadores do século XXI, mas sim baseada na pesquisa-ação, na ecologia de saberes e, por fim, em uma metodologia-teoria baseada na “alimentação de monstros”.

Tenho plena consciência de que os recursos destinados para os serviços de natureza pública, sobretudo em um país de passado colonial, são parcos. Não que recursos não existam. Que tenhamos escassez de dinheiro. Muito pelo contrário: nosso país dispõe de inúmeras fontes de geração de riquezas, diversificadas e volumosas. O que ocorre no Brasil, e notadamente nas Regiões mais pobres deste país continental, é um movimento de desinvestimento nos setores de interesse geral da população, como saúde, segurança pública e educação. Na seara da educação, desde antes do fim do começo da Nova República, que parece, de fato, findar com o anúncio fatídico do Presidente do Supremo Tribunal Federal, Ricardo Lewandowiski, que anunciará a cassação definitiva do mandato da Presidenta Dilma Roussef, a Escola Pública, e para os propósitos desta Apresentação, a Universidade Pública Federal, já vinha sofrendo inúmeras reduções em seu orçamento e cortes ou anúncios de cortes de relevantes programas, a exemplo do Pibid e do PET. Movimentos nacionais de professores e estudantes foram às pressas organizados visando a frear a sanha por desmonte do governo federal, e, mais uma vez vale dizer, sob a batuta da Presidenta, agora Afastada e quase catapultada, Dilma Roussef.

E como se tudo isso não bastasse, houve diversos enfrentamentos com a categoria docente ao longo dos dois mandatos dos Presidentes Luís Inácio Lula da Silva e Dilma Roussef. O último, ano passado, não trouxe ganho algum para a categoria, ao contrário: expôs toda a sua fraqueza, além de evidenciar a subserviência dos governos petistas, ditos progressistas, aos interesses do capital financeiro, em especial às faculdades e centros universitários que dependem quase que exclusivamente das subvenções, pra não dizer financiamento direto, para manterem as portas de suas empresas educacionais abertas, e que, é preciso dizer, anelam, ardentemente, pelo desmonte e consequente fim da Universidade como bem público.

A extensão universitária, nesse cenário, foi por diversas vezes golpeada de morte. E isso tanto pelos fatores que já mencionei, como, ainda, por não ter entrado na lógica gerencial na qual instituições educacionais, mesmo públicas, ingressaram afoitas. Refiro-me à transformação da extensão em uma mera prestação de serviços, e evidentemente que pagos, à comunidade “externa”. Cursos disso, cursos daquilo. E haja inscrições. Não estou aqui defendendo que a Universidade Pública não deva, se assim compreender em suas instâncias decisórias, cobrar taxas de inscrição e até mesmo mensalidade por cursos extracurriculares. Penso que esse tema poderia ocupar um outro texto. Por ora, vale dizer que, dado o atual cenário de arrocho e de claro desmonte da Universidade como bem público, financiar atividades de extensão é preciso. E quem pode pagar deve, sim, fazê-lo. O que condeno é a transformação da extensão em uma empresa. Isso, sim, em minha perspectiva, é condenável e gravemente distorce a função social da Universidade. Existem relatos de professorxs de instituições públicas que, em vez de se dedicarem com igual motivação ao tripé ensino-pesquisa-extensão, “viciaram-se” no ofertamento de “cursos livres” pagos como forma de engrossarem seus mirrados e anêmicos salários. O problema disso tudo, é que, ao fim, a extensão, que deveria ser uma forma de retornar à comunidade o conhecimento e as tecnologias produzidas pela Universidade – e com recursos da própria comunidade!, termina por se metamorfosear em uma empresa de cursinhos no interior das universidades públicas. Uma forma de expedir certificados avalizados por (geralmente) boas e/ou boníssimas instituições a uma clientela cada dia mais ávida por serviços educacionais. É, por fim, uma lógica gerencial, empresarial.

 Minha experiência com extensão universitária, quando estudante de graduação na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), salvo raríssimas exceções, esteve assentada na ideia de que eu, o estudante e por conseguinte representante da ilustre e nobre UFRGS, iria “salvar”, com os saberes e técnicas que eu supostamente detinha, as comunidades com as quais trabalhava. Sei que esse tipo de compreensão ainda assenta a prática de muitíssimos gestores públicos da área de extensão. Vivem do ofertamento de cursos, dormindo tranquilos à noite por entenderem que levaram o conhecimento àqueles e aquelas que não o tinham. Pra quem assim pensa, aí vai uma verdade: conhecimento não se leva, conhecimento se constrói no diálogo ativo com o outro. É dialógico. Apenas quando certezas são postas sob escrutínio, e isso os Estudos Queer nos ensinam, é que o conhecimento pode emergir. Algumas pessoas, diante de tudo isso, poderiam dizer, no entanto, “ah, mas se nós, a Universidade, não possuímos nada para oferecer à comunidade, qual é, então, o nosso papel?”. Ora, ora, temos, sim, algo a oferecer às comunidades: as ferramentas necessárias para a resolução de inúmeros problemas, sejam eles de natureza do campo das Humanidades sejam eles dos campos das ciências biológicas, exatas ou, pasmem, até mesmo de natureza interdisciplinar (sim, o mundo é complexo e exige um saber igualmente complexo). Nós temos as ferramentas e a experiência. E esse é, se assim desejarem, o papel da extensão: ofertar ferramentas e não respostas prontas.

Então, penso que se o Governo que aí está e que, confortavelmente, já se instala na cadeira da Presidência da República, pelo menos pelos próximos dois anos, não desmontar, por completo, as instituições públicas, e na esteira a extensão universitária, a insistência nos velhos modelos e fórmulas o farão. Estejamos disso certos.

Foi a partir dessas reflexões que, desde que tomei posse como professor Assistente nesta Universidade, comecei a refletir sobre como poderia promover uma extensão que rejeitasse os modelos que acreditava obsoletos e equivocados. Boaventura de Sousa Santos, com sua proposição teórica na pesquisa-ação e na ecologia de saberes, os quais consistem na negação de um a priori no fazer da academia, e com minhas leituras dos Estudos Queer, que passei a formular minhas propostas de extensão. A primeira, que rapidamente quero aqui mencionar, foi a proposição de um curso de formação teórico-ativista em “Cultura, Gênero e Sexualidade”, com vistas a formar estudantes, profissionais da saúde e gestores interessadxs em se preparar para a convivência com a diferença, que ainda assombra o sono de muitos fascistas. O Curso, que contou com professores universitários, e registre-se não desta instituição, psicólogos, membros de movimentos sociais e estudantes, forneceu a base para que, logo em seguida, pensássemos na formulação de um grande programa de extensão que tivesse por propósito a abertura da Universidade à diferença. Mas não uma abertura assimilacionista, integratória, que nega a diferença do outro em prol do bem maior da homogeneização, necessária, na visão de algumas pessoas, para o funcionamento de sistemas sociais. Mas o contrário: uma abertura que se deixasse mudar pelo contato com a diferença, uma abertura que negue o “cada um no seu quadrado” e que apostasse em uma formação pela alteridade, pelo outrx que não é o meu oposto impossível, mas o outro que me constitui pela diferença. Quer dizer: eu sou aquilo que você não é. E você é aquilo que eu não sou. E nesse movimento, eu termino por ser, também, você, pelo menos na virtualidade da diferença. E nesse processo, eu sou o diferimento mesmo, uma impossibilidade ontológica de existir sem a existência do outro.

Nasceu, então, após a experiência do Curso em “Cultura, Gênero e Sexualidade”, mesmo que o desejo e parte do projeto do grande programa de extensão já estivessem em gestação, o Programa de Extensão MEC-PROEXT 2016-2017 “Re(ex)sistência LGBT”.

O Re(ex)sistência pensa a extensão com e a partir das comunidades LGBT, público-primário do Programa. E isso não apenas no sentido de uma escuta ativa dos movimentos sociais, ativistas, da pesquisa minuciosa da história e da memória do movimento LGBT no Oeste da Bahia. Fazer isso seria fazer o óbvio, o mínimo que um pesquisador profundamente comprometido com seus imperativos intelectuais tem de fazer. Fui além: imaginei um programa que não pensasse em pesquisadores, os ditos “extensionistas”, por um lado, e “objetos”, por outro, ou seja: as pessoas-alvo das ações, mas sim em pesquisadores-objeto, quer dizer, em os próprios membros do Programa, bolsistas-pesquisadores-extensionistas serem pessoas de gênero e sexualidade dissidentes. O Programa, assim, escaparia, pelo menos em parte, de um cariz assistencialista, e apostaria em outro paradigma, qual seja: o do tão falado empoderamento das minorias. E aqui vai uma segunda conclusão, uma segunda verdade, se assim desejarem: empoderar não significa “dar voz” a ninguém, significa, por outro lado, criar as condições para que as minorias possam falar por si, é sair de uma política da representação para uma da apresentação.

São, portanto, lésbicas, beeshas, bissexuais e outras identidades dissidentes que compõem o Programa. Não apenas como “objetos”, mas, e sobretudo, como protagonistas. O primeiro grande desafio do Re(ex)sistência, cujo nome faz referência a uma resistência aos regimes de normalização dos gêneros e das sexualidades e de existência, ou seja, uma ética existencial que guarda relação direta com um existir para além, é asseverar que vidas LGBT têm valor. Isso não é, de forma alguma, algo menor, de somenos importância. As vidas de LGBTs, ou se preferirem, daquelas pessoas que se distanciam em alguma medida dos regimes de normalização da vida – a heteronormatividade, a branquitude, a cisnormatividade, entre outros, ao serem sistematicamente violadas em suas dignidades e, no extremo, serem vítimas de cruentos assassinatos, demonstram que suas existências, infelizmente, como afirma Judith Butler, não são “lamentáveis”. Vidas pelas quais ninguém chorará. Alguém aqui lembra do estudante de Comunicação da UFBA Itamar Ferreira Souza, brutalmente assassinado em 2013, na Praça do Campo Grande? Que, até na morte, teve sua dignidade violada ao ter sua bermuda abaixada até os joelhos pelos assassinos como forma de marcar sua sexualidade dissidente? Como forma de justificar seu extermínio? Ou de Sabrina Souza Sales, cujo corpo foi encontrado, na cidade de Luis Eduardo Magalhães, com graves sinais de espancamento? Empoderar as vidas LGBT significa, então, antes de tudo, afirmar a validade dessas vidas. É dizer que elas são vidas e vidas com valor. Vidas que importam.

caça pokemonEu penso que, em tempos de Pokemon, é momento de caçá-los também por aqui, no Oeste da Bahia, no Brasil profundo, região em que reinam agroboys, violência, poeira e muita solidão. Mas no meio do pó e da dor que advêm da sensação de desamparo da distância dos grandes centros, há algumas alegrias, as quais, mesmo que fugidias, podem causar surpresas. Esses “pokemons”, monstrinhos pelos quais muitos se interessam, são aqui uma metáfora para fazer referência às pessoas de gênero e sexualidade dissidentes. Verdadeiros monstros, corpos abjetos que transitam pelas frestas do desejo e escapam por entre a solidão e em um duplo abandono: da família e do Estado.

O Re(ex)sistência LGBT propõe o estabelecimento de laços outros para além daqueles, por vezes fracos, da “família de sangue”. Da família que mata ao expulsar de casa e que, com isso, oferece uma outra moradia: a esquina de prostituição. São diversas as ações do Programa, as quais aqui não irei detalhar, visto que o que aqui vale é marcar a relevância do Re(ex)sistência para as vidas que se tornam vidas por meio de uma ética da existência e de um cuidado de si.

Precisamos de uma Universidade que não tenha medo dos monstros LGBT que vagam por aí. Não tenha medo de sua diferença, de seu “exotismo”, de seus “poderes”. É preciso “caçar” os monstros. É preciso alimentar os monstros. Mas há perigos nesse movimento: os monstros LGBT, como todos os monstros, são perigosos. Do contrário, não seriam monstros. Podem causar danos. E quais seriam esses “danos” causados pelos monstros LGBT? O de transformar, radicalmente, a Universidade. O de torná-la menos homogênea, menos careta, menos hierárquica; e por outro lado, mais diversa, mais problematizadora, mais constrangedora do que consideramos o normal, o aceitável, o justo.

Esse é o “perigo” dos monstros LGBT. Eles irão perturbar vocês. Desafiar suas políticas prontas, seus editais pré-formatados, suas ideias preconcebidas. Os monstros, no entanto, são frágeis, mesmo que perigosos. Sua periculosidade é aparente, apenas. Não temam deles se aproximar. É tempo de a Universidade se arriscar.

 

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Segunda, 05 Outubro 2015 18:46

Minorias, violências e direitos

Escrito por

 

Este meu texto é inspirado pelas discussões que tenho conduzido em minhas aulas nos cursos de Bacharelado Interdisciplinar em Humanidades e em Ciência e Tecnologia da Universidade Federal do Oeste da Bahia (UFOB). Recentemente, a partir de dois textos meus, um publicado no site do Grupo de Pesquisa “Cultura e Sexualidade” (CuS)[1] e o outro no Blog Cultura e Sexualidade vinculado ao Portal Ibahia da Rede Bahia[2], coloquei em debate a seguinte questão: seria a violência uma forma legítima de enfrentamento à LGBTfobia e outras modalidades de produção de identidades subalternas? Lançar mão de estratégias violentas como forma de obtenção de direitos, e mais acertadamente, como forma de re(ex)sistir às investidas simbólicas, psicológicas e materiais da branquitude, da heternormatividade e da cisnormatividade, bem como de outros regimes de coerção e de destruição e/ou minoração das subjetividades, não seria fortalecer os discursos de criminalização dos movimentos sociais e de direitos de minorias? Este meu texto refletirá sobre essas questões, tentando respondê-las, além de, esquematicamente, e sem o receio de parecer programático, propor algumas sinalizações que considero essenciais para o respeito à diversidade e à diferença, assim como para que as populações LGBT sejam plenamente incluídas na comunidade de direitos.

Vale dizer, em primeiro lugar, que cotidianamente as pessoas não heterossexuais são expostas a violências de variadas ordem, as quais classifico de três maneiras: (1) violências simbólicas, (2) violências psicológicas e (3) violência materiais.

Quanto à primeira forma de violência, é preciso que compreendamos o papel da cultura, entendida em acepção ampla que compreende o campo das representações, como instância que produz e reproduz compreensões, muitas das vezes equivocadas, sobre as minorias. Por exemplo, quando uma telenovela reiteradamente coloca pessoas negras para representarem papéis de empregadas domésticas, ladrões, malandros etc. termina por cristalizar certa representação sobre as identidades negras. O mesmo ocorre com as pessoas não heterossexuais, as quais, à exceção de algumas poucas novelas da última década, têm sido associadas ao risível e a uma vida na qual não há sexo (basta lembrar aqui da personagem Felix, ou se recuarmos um pouco e pensarmos na literatura, na personagem de Albino, o lavador do romance O Cortiço, de Aluísio Azevedo, e nos daremos conta de que tais personagens apenas são toleradas na medida em que são assexuadas). Tais representações, defendo, promovem violências simbólicas,  porquanto soldam as identidades negras e não heterossexuais a estereótipos extremamente nocivos. A discussão em torno à representatividade também ganha sentido nesse ponto, já que, para as pessoas cujas identidades se fundam na injúria (negras, não heterossexuais, com deficiência física etc.), ver-se representadas de maneira positiva em uma publicidade, na cor de uma boneca infantil, no professor guei da universidade etc., é central para a (re)construção de suas subjetividades já extremamente fraturadas. A violência simbólica é, portanto, do âmbito das representações.

Já as violências psicológicas, dizem respeito a como a LGBTfobia e outras modalidades de subalternização podem provocar graves sequelas, do ponto de vista da subjetividade, nos sujeitos injuriados. Seguindo Judith Butler, seria possível afirmar que a injúria é o elemento comum responsável por fundar as subjetividades minoritárias. Aqui a violência se localiza no âmbito do indivíduo, a partir de insultos e injúrias cujo propósito é desfazer o eu, desencadeando um movimento de minoração do sujeito, de subjetivação minoritária. De maneira rápida, as violências psicológicas querem despossuir o sujeito da humanidade. Talvez valesse associar esse movimento de subjetivação minoritária a um atavismo colonial cujo interesse é o (re)estabelecimento do que Boaventura de Sousa Santos nomeia “linha abissal”, a qual tem por propósito definir quem é digno do estatuto da humanidade.

Por fim, as violências materiais são, de modo geral, a ponta de um largo e tortuoso caminho de violências. Elas se referem às agressões físicas e, lamentavelmente mais frequentes, a assassinatos de LGBT’s. Escrevi alguns textos sobre o assassinato do jovem estudante da Faculdade de Comunicação da UFBA Itamar Ferreira Sousa, que, em abril de 2013, foi encontrado morto e com sinais de brutal agressão na Praça do Campo Grande, em Salvador. Itamar teve a bermuda que usava quando de sua morte arriada até os joelhos. Até na morte seus agressores quiseram desqualificá-lo. E aqui a violência seria dupla: material e simbólica. Um recado para a sociedade: ser homossexual provoca a morte e é motivo de vergonha.

Até aqui vimos que as pessoas não heterossexuais e em especial aquelas que acessam identidades de gênero não coerentes com o que socialmente se espera de determinado corpo (exemplo das pessoas travestis, transexuais, transgêneras, homens afeminados, mulheres masculinizadas) sofrem com pelo menos três tipologias de violência. A violência é, portanto, a linguagem que medeia a relação entre as subjetividades injuriadas e o mundo. Agora, no que segue de meu texto, quero atacar a questão principal de minha intervenção: a violência mobilizada pelos sujeitos injuriados seria legítima porquanto produtora de múltiplas formas de re(ex)sistência? Tecerei alguns comentários visando a responder essa questão a partir de argumentos já utilizados em dois de meus textos já citados no início deste escrito.

No mês de abril de 2015, a travesti Veronica Bolina foi agredida de maneira tão brutal que seu rosto, antes tão lindo a ponto de ser comparada a uma panicat, reduziu-se a um borrão de carne macerada exposto em telas de computador. Além da violência física que sofreu, Bolina teve seu corpo violado e invado pelo violento olhar, de curiosidade que lembra os freakshows, ao ser despida e ter parte de sua nudez apresentada pela mídia e avidamente consumida pelas redes sociais. Veronica, à época, mordeu a orelha de um dos policiais que a agrediu, arrancando, conforme noticiou a imprensa, parte da orelha do agente da lei. Na ocasião, quando escrevi uma reflexão sobre o ocorrido, defendi que a violência praticada por Bolina, antes de se constituir enquanto violência pura e simples, configura-se como reação e forma de resistência às diversas modalidades de assujeitamento que de si foram feitas ao longo do tempo. E me lembrei nesse texto das estratégias violentas dos movimentos negros estadunidenses coordenados sobretudo por Malcom X que lançavam mão de modalidades terroristas de enfretamento ao racismo. Usar de violência com vistas a enfrentar a violência secular enfrentada pelo povo negro foi a forma encontrada por esses movimentos de não apenas reagir, como, ainda, de expor, de ex pôr, o sistema racial de valores vigente no mundo: a branquitude.

Da mesma forma, poderíamos recorrer à História do Ativismo e do Movimento LGBT no Ocidente e perceber como agrupamentos como o ACT UP! e o Queer Nation, ambos nos Estados Unidos, ofereceram seus corpos nas ruas, tal como telas de representação, como forma de denunciar a política conservadora e de extermínio das pessoas LGBT levada a cabo pelo presidente Ronald Reagan. No Brasil, a Marcha das Vadias é exemplo de que os movimentos de minorias sexuais têm percebido a falência do Estado como mediador de conflitos e apostado em estratégias (e essa palavra não é sem propósito: nasce em cenário de guerra), que gosto de chamar “terroristas”, de exposição dos regimes/sistemas de regulação e coerção das subjetividades, prazeres, corpos... Assim, a violência mobilizada pelo sujeito minoritário tem uma potência singular: ao mesmo tempo em que expõe os sistemas de regulação dos corpos e das subjetividades, deixando patente sua materialidade, sua ação direta no campo da vida, nos convoca a elaborar estratégias de enfrentamento a essas mesmas estruturas que vão além da reação e se concentram em seu desmonte, ou, pelo menos, em seu enfraquecimento.

Tal como os protestos de Junho de 2013, chamados por algumas pessoas de “Jornadas de Junho”, a violência empregada pelos movimentos de minorias são, sempre, atos de violência, uma vez que evidenciam o fracasso do Estado como agente gestor de conflitos e administração de direitos. Assim, se todo protesto é um ato de violência, o que inviabilizaria expressões, tão queridas na grande mídia, “protestos pacíficos”, toda parada LGBT, marcha de trabalhadores do campo, de indígenas, de quilombolas, de mulheres, de “drogados” seria, por si só, um gesto de violência, denúncia e tentativa de deslocamento de sentidos e práticas de governação dos corpos e das subjetividades.

Elenco, a seguir, alguns caminhos que considero essenciais para o pleno respeito à diversidade e à diferença. Eles se dirigem tanto à Universidade quanto aos movimentos sociais:

1)    Desenvolver estratégias terroristas no campo da cultura que objetivem expor os sistemas de governação das subjetividades, tais como a branquitude, a heternormatividade e a cisnormatividade. A cultura é o lugar privilegiado de construção das violências simbólicas contra pessoas LGBT. O corpo afeminado, negro, gordo que se empodera pode provocar alguns deslocamentos de sentido muito interessantes a depender do local e das condições de seu aparecimento.

2)      Investir em um modelo educacional que contemple a diversidade, compreendendo a diferença como um direito humano. A criação de componentes curriculares sobre os gêneros e as sexualidades dissidentes deve ser um objetivo a ser perseguido pelas instituições de ensino. As universidades precisam, a despeito da existência de “demanda”, criar condições para que pessoas travestis e transexuais e demais identidades dissidentes sejam recebidas em seus muros. Banheiros sem gênero e portarias que garantam a utilização do nome social são exemplos desse ponto.

3)    Acolher a diversidade em suas especificidades, abrindo mão da iniciativa, muitas das vezes bem-intencionada, de incluir o outro. A inclusão da diversidade erra ao tentar homogeneizar e rasurar as diferenças. Questões como “seria possível construir um currículo com e para as comunidades LGBT’s?” é emblemática nesse sentido.

4)    E, por fim, estabelecer intersecções entre as subjetividades injuriadas, entendendo justamente a injúria como o elemento que une e torna possível a ação conjunta de pessoas LGBT, negras, nordestinas, mulheres, gordas, indígenas, com deficiência, não binárias etc.

 

A luta ou será interseccional ou não será nada.

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Venho discutindo, com muito entusiasmo, com meus estudantes da graduação na UFBA sobre a potência política dos vários protestos que tomaram conta de nosso país na metade do ano passado. Esses protestos, chamados por alguns de “jornadas de junho”, não se restringiram, como todos sabemos, aos “vinte centavos” do valor do transporte público, mas, antes, tocaram em uma miríade de temas que, senão mortos, estavam muito bem adormecidos entre nós: maiores investimentos em saúde, em segurança pública, em educação etc. No entanto, e tendo em vista que esses temas, muito embora relevantes, carecem de especificidade – já que genéricos, as jornadas de junho colocaram em questão o próprio Estado democrático de direito, esse imponente monumento histórico, gestado na modernidade, sob o qual nos abrigamos.


Quero aqui neste texto comentar esse último ponto, chamando a atenção para, como disse, a potência política que reside em apontar a falência do Estado e de suas insituições como instâncias de mediação dos conflitos sociais. Lacan já dizia que a ausência da figura do pai como elemento que opera a mediação dos conflitos entre irmãos – já que estamos em uma sociedade “fraterna”, conforme reza o ideário do Iluminismo – é uma das principais causas das angústias atuais.

Não se trata aqui de apostar em um discurso arcaico, que de tão velho já cheira mal, do estado centralizador, mas sim de indicar a ineficiência das instituições do Estado, tais como a polícia – seu braço armado – e a justiça, na gestão e na resolução dos conflitos. Os protestos de junho, e que continuaram nos meses seguintes – e que agora retornam à medida que a Copa se aproxima, são o indicativo de que nossa democracia e nossas instituições sociais chegaram a um limite: já não são nem democráticas nem mediadoras de conflitos, servem, apenas, e aqui invoco um dos espíritos dos protestos, para satisfazer e defender os interesses das grandes empresas e de seu capital transnacional.  

Mas de todo esse diagnóstico que faço neste texto, quero chamar a atenção para um dos chavões mais utilizados pelos meios de comunicação ao se referir às jornadas de junho: “protesto pacífico”. Ora, o que é um protesto pacífico? Qual é o corpo que se violenta e que reclama o direito de ser nomeado? É o corpo falido das instituições e do Estado, e não outro, que, senão serve aos interesses vorazes do grande capital transnacional – aquele que desrespeita os territórios e enfraquece o Estado – flerta amorosamente com ele de há muito. O corpo violentado, antes de tudo, é o corpo da cidadania, um corpo que não importa e não provoca a atenção das instituições do Estado. É este corpo, cuja cidadania é precária, capenga, é que geme com a violência impressa pelo Estado. 

Chamar, portanto, um protesto de pacífico e torná-lo digno da apreciação da “opinião pública” - esse espectro forjado pelos capitães da indústria de realidades midiáticas – apenas se nele não ocorrerem “badernas & depredações” é zombar do real sentido das jornadas, é não compreeder que todo protesto carrega, em si, violência: seja essa violência simbólica seja efetivamente material.  

Milton Santos já indicava que há uma ética, a dos “desesperados”, que lança mão da violência como última alternativa para alterar o estado das coisas. É uma ética que compreende seu choque de interesses com a daqueles que “tudo têm”, e que, por isso, após repetidas vezes clamar pela mediação do Estado e de suas instituições, recorre à violência simbólica dos protestos e das manifestações públicas com vistas a fazer tremer as estruturas sociais opressoras e excludentes. Vale lembrar: o intelectual baiano insiste, ao apostar nessa ética dos desesperados como elemento de transformação social, que a violência empregada nunca será gratuita, antes política e produto de uma impossibilidade de diálogo com o Estado e suas instituições. 

Todo protesto, portanto, é um ato de violência. Não há protestos “pacíficos”, comportados e burgueses. Os protestos são violências no campo dos sentidos – no campo da epistemologia, e não poderiam ser de outro jeito.

 

Salvador, 30 de abril de 2014.

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Carlos Henrique Lucas Lima

 

Este texto nasce como uma resposta ao crescente e acalorado debate em torno do projeto de lei 6.738/13, recentemente encaminhado pelo Executivo a diversas comissões para apreciação, cujo propósito é a reserva de 20% das vagas dos concursos públicos de entes vinculados a essa esfera da República para negros e negras.

Muitos leitores/as de nossa página, em face dessa problemática, talvez se questionem: qual a relação do tema das cotas raciais com os estudos sobre sexualidade? E mais: o que os estudos queer teriam a dizer sobre isso? (essa última questão seria possível apenas na medida em que o/a leitor/a aceitasse a premissa de que eles têm algo a dizer sobre o tema). Minha opinião é a de que sim, têm os estudos queer algo a dizer sobre as cotas raciais, e será sobre isso que conversarei com vocês ao longo deste breve texto.

Venho já discutindo, em outras oportunidades aqui mesmo no blog, sobre como a colonialidade, quer dizer, o regime político e epistemológico (do âmbito do conhecimento) inaugurado no Brasil a partir de 1500, exerce, ainda em nossos dias, uma nefasta influência sobre as maneiras como compreendemos corpos, sexualidades, gêneros, raça/etnia, posição social, religião etc. Pra ficar menos nebuloso: quando enxergamos o sexo como uma forma dual de viver a sexualidade – heterossexualidade ou homossexualidade, estamos falando, por assim dizer, a “língua” da colonialidade, que restringe nosso olhar, reduzindo-o ao binarismo. É como se uma força invisível, mas não menos poderosa, impedisse que outras possibilidades de experiência sexual fossem elaboradas para além do binarismo.

E isso não ocorre apenas no campo da sexualidade. A maneira como encaramos a raça/etnia (e é preciso ainda dizer raça, uma vez que enquanto categoria cultural ela segue vigente, pois distribui privilégios a uns e os nega a outros), como lidamos com as relações raciais no Brasil é profundamente perturbada pelo ideário colonial que segue vivo como espectro, como fantasma. A discriminação racial segue aí para comprovar isso. As leis 7.716/89 e 10.639/03, que respectivamente tratam de punir atos de racismo e da obrigatoriedade do ensino de história e cultura afro-brasileira na educação básica, também são o reconhecimento, por parte do Estado, de que o ideário colonial segue ainda vigente.

No texto “E aí, neste Dia da Consciência Negra, vai um negão?", chamei atenção para o fato de que a instituição da identidade e da diferença, isto é, a demarcação de papeis sociais, não é um movimento nem descomplicado nem livre da ação do poder, ou melhor, das relações de poder. Ou seja, segundo esse entendimento, não são os grupos minoritários – a diferença, como negros, homossexuais, mulheres, estrangeiros etc. que definiriam, livremente, suas identidades, mas, sim, desde a perspectiva da identidade hegemônica que as outras identidades seriam formuladas. E aqui está a chave de minha argumentação. Aqui me detenho, portanto.

Os estudos queer, como parte de um conjunto maior de estudos que na Universidade chamamos “teorias da subalternidade”, compartilham da compreensão que mais acima citei, apontando não só o papel de paradigma, de régua de comparação que o homem branco burguês e heterossexual exerce na instituição das subjetividades, mas ainda a característica impositiva, e sempre violenta, da própria heterossexualidade, que se insinua, como modelo, até mesmo sobre as subjetividades de LGBT’s.

Tudo isso nos diz que, mesmo aquelas identidades supostamente mais subversivas, quer dizer, que mais se distanciam da norma, do que mais acima chamei “régua de comparação”, são não só alcançadas como também definidas e instituídas a partir da identidade hegemônica heterossexual. Assim, a capacidade de agência, ou seja, a possibilidade de escape da zona de influência do ideário sexual heterossexual – e da própria colonialidade – estaria sensivelmente limitada. E é nesse ponto que as cotas raciais aportam, pela lente dos estudos queer, uma esperança.

Seja o projeto de lei que reserva 20% das vagas no serviço público vinculado ao Executivo, seja aquela que reserva vagas nas universidades públicas federais, a metodologia da autodeclaração, parte central dessas legislações, concede ao sujeito declarante potentes ferramentas capazes de produzir, no âmbito jurídico e no âmbito da etnicidade, sua identidade, enfraquecendo a hegemonia da branquitude.

Se nossa sexualidade, nossos gêneros, nossa etnia etc. são enquadrados pelo que chamei de colonialidade (o ideário colonial), a autodeclaração promove a oportunidade não só de se autodefinir, de produzir ativamente a identidade étnica, como ainda de positivar, de desconstruir aqueles atributos que, devedores da colonialidade, depreciam as identidades minoritárias.

Não será a experiência da injúria – negão! – que guiará a instituição da identidade, mas a autodeclaração, esperança da palavra de onde nascerá a igualdade.

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O título deste texto é uma referência a um outro texto, de Silviano Santiago, "O homossexual astucioso: primeiras – e necessariamente apressadas – anotações", no qual o romancista-ensaista busca refletir sobre a especificade do discurso latino-americano e de que maneiras nosso discurso poderia aportar algo de novidade no cenário internacional e/ou cosmopolita. O ensaio é resultado de uma conferência que Santiago proferiu em uma universidade estadunidense e, portanto, é, já, uma enunciação que se chancela por meio do olhar da metrópole.

Santiago, questionado sobre a especificidade do discurso latino-americano, a partir da provocação que lhe foi feita por conta da conferência, afirma que, em se querendo saber o sentido da teoria e da crítica latino-americanas, seria preciso, primeiro, buscá-lo no interior dos discursos produzidos nos – ou desde – os países centrais. Mais como provocação, mas com todo o peso da ironia, Santiago quer chamar a atenção para ação ora doadora ora mediadora de sentidos operada pelos discursos dos países outrora metrópoles.

Quero pensar, por conta da leitura do texto de Pedro Paulo Gomes, "O queer nos trópicos" (leia este texto aqui), sobre como a reflexão de Pereira guarda uma estreita relação com as inquietações críticas e teóricas de Santiago na referida conferência, uma vez que Pereira igualmente se questiona se podemos, nós, latino-americanos, ou aqueles que vivem em um lugar que ele nomeia "trópicos", enunciar teoria e, com isso, passar de receptores para produtores de conhecimento, de teoria.

Preocupação similar, como disse, demonstra Santiago ao se questionar acerca do que seria a especificidade brasileira no cenário dos estudos sobre gays e lésbicas. Ele faz as suas proposições durante essa conferência, mas o que mais me interessa para fins deste texto é assinalar o que Santiago chama de diferença latino-americana frente ao modelo europeu. E seria exatamente aí que a especificidade residiria: na diferença, no caráter, digamos assim, diferido da produção cultural e teórica latino-americana em relação à produção europeia.

Entendo que ele chama mais a atenção não para o quão próximo do modelo teríamos cheggado, mas, ao contrário, o quanto nos afastamos, provocando, com isso, uma distensão no valor, antes apenas europeu – e este entendido como doador de sentidos, e agora válido por conta da própria capacidade de diferimento, de provocador de sentidos diversos e anômalos. Não que o modelo europeu passe, como que por um "passe de mágica", a deixar de ter valor; o que ocorre é uma valoração da própria mudança, da "diferença pura", a diferença que não cessa de se produzir, proliferar.

E com esse ponto quero abordar algumas questões trazidas por Pereira, quem discorre sobre, me parece, uma passagem de um ponto de vista colonial para um outro, digamos, pós-colonial. E pós-colonial em um sentido que aquelas regiões do planeta, antes colônias, passem a exercer posições de sujeito, quer dizer, sejam capazes de enunciar conhecimentos (válidos). Ao mostrar as limitações das teoriazações de Foucault em História da Sexualidade, com a afirmação de que a noção de biopoder desprezaria as particularidades de locais não ocidentais ou não pertencentes ao "Norte global", bem como a partir do ataque às proposições de Beatriz Preciado que teria totalizado sua teoria e generalizado as distintas experiências de sexualidade, Pereira aponta para a necessidade de nos pensarmos a partir de ferramentas construídas desde nossa perspectiva e que não aceitaria, de maneira passiva, o que do Norte nos é enviado como válido e útil.

Para tentar pensar uma contribuição "dos trópicos", e uso em aspas por conta de certo incômodo que tenho com essa expressão, o que não invalida os questionamentos de Pereira em minha opinião, o autor comenta o que parece ser uma constante atual de as travestis brasileiras recorrerem às religiões de matriz africana, sobretudo à Quimbanda, para justificarem seus gêneros e sexualidades. Para ele, as travestis, ao "trabalharem seus corpos no batuque", conforme informa uma de suas entrevistadas, a travesti Cida, se construiriam não apenas por intermédio de discursos, gestos, atos corporais (perspectiva foucaultiana e butleriana) ou por biotecnologias, medicamentos, próteses (perspectiva de Preciado), mas também por conta de suas religiões, sofisticadas elaborações teórico-práticas a partir das quais narram e constroem a si mesmas. Dessa maneira, Pereira, como que na esteira, embora não cite, de Santiago na conferência que referi mais acima, sugere, a partir de leituras de especificidades brasileiras, contribuições para o cenário global da produções de estudos na área tanto de teoria queer, de modo específico, quanto de estudos sobre/de/para gueis e lésbicas.

A provocação dos autores é boa, e está aí para que continuemos refletindo sobre. Vale frisar, e por isso que recuperei Santiago, que a reflexão de Pereira não é nova, já estando naqueloe autor, e que esse parece ser o desafio de diversos intelectuais sobretudo na América Latina, onde há países em que a língua inglesa não é "materna". Creio que a situação do Brasil, diferentemente dos outros países latino-americanos, é mais complexa desde esse ponto de vista linguístico, uma vez que o português não possui o nível de penetrabilidade da qual goza o espanhol no mundo.

Pensando em minha pesquisa de doutorado de maneira específica, que enxerga uma potência política no pajubá, poderia afirmar que esse repertório vocabular, que aí não se esgota, mas aponta para uma produção de subjetividades outras, visíveis nas fexativas, por exemplo, é, também, uma forma de enunciação de saber, e não, como corriqueiramente se faz sobretudo nas áreas de antropologia e sociologia (mas não só), um "objeto de estudo" ao qual se recorre para analisar e aplicar uma teoria.

Fico por aqui, salientando que a passagem de uma condição colonial para uma outra, como disse, em que sejamos sujeitos de conhecimento, não se dará nem pela via de um beligerismo irracional que facilmente identifica culpados nem por uma simples inversão dos modelos de conhecimento. Creio que somente superaremos nossa condição de subalternidade, em todos os sentidos, se conseguirmos situar as teorias com as quais trabalhamos em seus devidos lugares de emergência, lendo com cuidado as condições sociais nas quais foi possível seu aparecimento.

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Este texto vai em homenagem a meu amigo Franco, também conhecido como “Muriel”

Na semana em que sairemos às ruas para celebrar o orgulho gay, na tentativa de transformar a vergonha em prazer, o estigma em alegria, acredito que valeria a pena pensar um pouco a respeito dos lugares de pegação, ou em bom pajubá, nos locais de aquendação, esses espaços por vezes perigosos e quase sempre insalubres. Proponho neste texto uma reflexão sobre a relação entre o orgulho gay, quase sempre associado a um higienismo burguês, e os lugares de pegação, provocando o/a leitor/a acerca do potencial político de tais espaços.

Fui provocado a escrever sobre esse tema por dois motivos: o primeiro, que já citei, foi por conta da Semana da Diversidade em Salvador, que rola até domingo, quando ocorre a Parada Gay, e, o segundo, pela leitura do livro Fiestas, Baños y Exilios – los gays porteños en la última dictadura, dos argentinos Flavio Rapisardi e Alejandro Modarelli.

Os autores deste livro, logo no primeiro capítulo, em que discutem “las teteras”, que no pajubá argentino, pra precariamente nomearmos o repertório marica de nuestras hermanas, significa os banheiros públicos nos quais as beeshas vão caçar, apontam para um movimento de privatização dos espaços do sexo nas cidades contemporâneas, trágico momento, no entender dos autores, que se situa por volta da cinza década de 1980 (as e os leitores deverão lembrar quão fatídico foi esse período para os gays em todo o mundo).

Segundo eles não é tanto pela explosão do vírus HIV no Ocidente mas mais pelo crescimento de um conservadorismo burguês travestido de gay, que aqueles locais, a exemplo dos banheiros públicos em que ocorriam encontros sexuais e afetivos entre homens, perdem a força cedendo espaço, não sem resistências, às saunas,darkroom, cinemão e aqueles tantos outros lugares em que é possível encontrar sexo imediato, evidentemente que sob os auspícios do acué.

Esses locais, sabendo da atmosfera de perigo e insalubridade que compunham os cenários dos tradicionais lugares de aquendação, tentam a todo o custo reproduzir esses elementos em seus ambientes: pouca iluminação, cheiro por vezes não muito agradável etc. Mas apenas como fetiche, como simulação do antigo babado, que era forte!, superado agora pelo tom chique do “roteiro gay”.

Mas eu havia dito que eram dois os motivos que me haviam levado a refletir sobre os espaços de aquendação. Retifico-me, agora, e acrescento mais um: foi no banherón que eu fiz muitos amigos e onde também tomei consciência de minha sexualidade. Não que tenha me “descoberto” – como gostam de dizer alguns, como se tivéssemos algo escondido no “no fundo no fundo no fundo” (três vezes, respira!) –  por lá, mas sim que foi nesse ambiente, naquele momento de minha vida o único lugar em que eu podia desejar e ser desejado, que aprendi fantásticos códigos de socialidade, sentindo-me pertencente a algo que, apenas com o tempo, passei a entender. “O quê, beeshha?”, perguntaria uma amigue, e outra talvez respondesse: “uma linda piranha de banheiro!”.

Brincadeiras à parte, mas nem tanto!, os espaços públicos de aquendação, sejam eles o banherón ou os parques e praças dos grandes aglomerados urbanos, têm perdido força nos últimos anos, na minha leitura devido a um “encaretamento do movimento”, como costuma dizer Leandro Colling, que abandona, por nojinho burguês, o ímpeto beesha expresso tanto nas pegações nesses locais públicos quanto em um ativismo de rua, bem diferente daquele praticado pelas engravatadas guei que (supostamente) nos representam no Conselho Nacional LGBT.

Parques de todo o mundo: locais de pegação e sociabilidade. Imagem: 'Autorama', no Parque do Ibirapuera-SP/Brasil.

Exemplo desse encaretamento é a decisão da Prefeitura de São Paulo que decidiu pelo fechamento do autorama do Parque Ibirapuera da meia-noite às 5 da manhã, segundo informa o site Uol. Espaço conhecido por ser um local de socialização guei, o autorama já foi alvo de tentativas, antes frustradas, de fechamento, mas que ocorre agora sob pressão dos poderosos moradores das mansões e prédios dos arredores.

Grande parte do movimento homossexual brasileiro quer receber, e não conquistar, sua autonomia pela via do capital e por meio de um discurso à base de “clorofina” (é como chamo a água sanitária) ideológica, que nos quer limpos, a nós, viados, travas, sapatões e o escambau da “sopa de letrinhas”, como propõe Regina Facchini, e nos transformar em… em… em quê, mesmo? Em ilustres cidadãos heterossexuais que fazem sexo com homens! Eis o monstro, muito prazer! “Crêa”, diriam umas outras tantas guei que conheço.

Os espaços públicos de aquendação, mesmo que perigosos em potencial – agora não são tanto mais os guardas que incomodam as beeshas, mas sim a Elza que grita, e algumas vezes mata nesses lugares –, colocam em cena o prazer em toda a sua potência, tensionando os lugares de fexativas e “discretas” e subjetivando a partir do sexo e da amizade. Sim, amizade. Os lugares de pegação, sejam eles o banherón ou as praças e parques, também produzem amizades e novas socialidades, ou como gosto de dizer, novas parentalidades. Se tivesse tempo contaria de uma travesti, guerreira e linda como ela só, que governava as árvores, taquaras e moitas do Parque da Redenção em Porto Alegre. Mas me falta espaço e já quero encerrar.

Na semana em que as guei de Salvador sairão de seus armários e cristaleiras para comemorarem o orgulho de serem gays, que compram em lojas-escândalo (assim mesmo, com hífen!) e que já estão com a data do casamento marcado, sugiro que elas também celebrem o orgulho beesha, goby, scania, trans, das mariconas e de toda a miríade de seres abjetos, que sempre é grande – diferentemente do que nos fazem crer, contando-nos o conto de que somos todxs limpinhxs e europeiamente educadxs!

Vá para a rua, se jogue bunita e ahaze no visu. Nada de caretices. Façamos das ruas, pelo menos nesse domingo, um grande lugar público de aquendação! Feliz Semana da Diversidade Beesha!

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Farei, neste texto um pouco longo, algumas reflexões sobre as masculinidades femininas e peço à leitora e ao leitor de nosso blog que me acompanhe, sobretudo na parte inicial em que dialogo com um importante autor dessa área de estudos.

Tecerei comentários de inspiração culturalista, que pretendem mobilizar um referencial crítico vinculado aos estudos queer, e tal procedimento não pode querer detectar o início de algo, já que o próprio momento do início foi arruinado pela história, não lhe sendo possível ser recuperado como totalidade, mas sim reconstituído, e nesse mesmo momento, criado pelo estudioso/a que a esse trabalho se dedica. Ressalva feita para aqueles/as que pretendiam encontrar aqui uma etimologia da palavra goby.

Capa do livro "Female Masculinity", dx pesquisadorx J. Halberstam

Essa foi a reflexão que me ocorreu após ser indagado sobre a origem da palavra goby por uma companheira do movimento LGBT da cidade de Vitória da Conquista/BA. Vale dizer que eu não conhecia essa palavra antes de chegar à Bahia, talvez um indício de que tal vocábulo, que já tomei como pertencente ao repertório pajubá (para saber mais sobre o pajubá, clique aqui), possivelmente tem uma localização geográfica baiana; e foi por uma dessas coincidências da vida, já que tenho por sentado que a vida não passa de contingências, tropeços e encontros malucos, que, nesse ínterim, enquanto era provocado a escrever sobre a palavra goby, estava lendo dois capítulos do livro Masculinidad femenina (título em espanhol), do pesquisador J. Jack Halberstam (nesse livro, ele ainda assinava como Judith Halberstam), em especial o primeiro capítulo, que trata exatamente de introduzir os argumentos do autor no que se refere à possibilidade de a masculinidade existir – ou nos termos de Judith Butler, ser performada, a despeito do corpo do homem (o bio-homem, com pênis).

Esse pesquisador vai afirmar, com o auxílio de alguns estudos disparadores sobre masculinidade vivenciada por mulheres, que, no filme “007 contra Goldeneye” – e poderíamos estender o exemplo para todos os filmes da franquia –, a masculinidade do agente Bond, o protagonista da saga, não tem nada de concreta em si mesma, estando dependente, a todo o momento, de acessórios, ou próteses de masculinidade: talvez um relógio que dispara raios laser, um paletó blindado, um cadarço letal etc. Halberstam demonstra, de maneira convincente, que Bond termina por se apresentar como “uma paródia ou uma revelação da norma”, e que quem consegue interpretar a masculinidade de uma forma mais contundente é a personagem “M”, a chefe mandona que “encabeça” – uma cara palavra do repertório patriarcal, as missões do agente (lembrem-se, por exemplo, do discurso religioso que afirma ser o homem “o cabeça” da mulher).

Em seguida, Halberstam traz à tona o exemplo dos “chicazos”, palavra costumeiramente utilizada em contextos de fala espanhola, para designar “meninas ou adolescentes com características físicas e aspecto masculino, com um comportamento parecido ao dos meninos, ou que realiza atividades que se supõem próprias de meninos” (p. 27, a tradução é minha). Os “chicazos”, afirma, permitem que os modelos hegemônicos de masculinidade sejam postos sob suspeita, tensionando a normatividade de gênero, quer dizer, como devem ser os gêneros. E um parêntese é necessário.

Há uma tendência a crer que, em se comparando as meninas masculinas com os meninos femininos, aquelas seriam mais toleradas, já que características masculinas em corpos de mulheres são valorizadas. Por exemplo, uma mulher que seja decidida, forte, valente, qualidades comumente reputadas ao masculino, é desejável e socialmente valorizado. Contudo, Halberstam sustenta que é na adolescência que se dá, de forma mais pontual, posto que é nesse período da vida que se processa a puberdade, o policiamento de gênero, quando a menina-mulher precisa ser moldada, ensinada a desempenhar suas futuras tarefas como esposa e mãe, a cuidadora do lar, o lugar da família (e sobre isso, vale a leitura do texto de Fábio Fernandes). E aqui já vemos que a feminilidade nada tem de natural, mas sim é moldada, ensinada e reforçada durante esse período da vida (e não só durante a adolescência, pensem, por exemplo, nos reiterados discursos midiáticos que a indústria dos cosméticos faz com vistas a instituir um único modelo de mulher, aquela sempre bela e perfumada).

Jack Halberstam, professor e pesquisador queer

Não me interessa aqui apontar se são as meninas masculinas ou os meninos femininos quem mais desestabiliza a matriz de inteligibilidade dos gêneros e das sexualidades; vale dizer, entretanto, que em uma sociedade organizada a partir de relações em torno do falo, do poder e da autoridade do homem, calcada no patriarcalismo – e, como outro parêntese, a força do patriarca não diminuiu, como se vem alentando em alguns círculos dos movimentos sociais, antes ganhou novas máscaras, ou velhas máscaras novamente envernizadas –, meninos femininos são sobremaneira indesejáveis e problemáticos.

De qualquer maneira, “as sapatinhas” ou lekinhas, pra fazer uso de algumas expressões pertencentes ao repertório do pajubá, os “chicazos”, apontam não para um desejo de usurpar o poder reputado ao homem, tampouco para um símbolo de patologia, as “invertidas”, mas, antes, para outras possibilidades de masculinidades, descoladas do corpo do bio-homem, cuja maior potência reside na intervenção nos processos de outorgar um gênero a um corpo e, em última instância, apreender a humanidade de alguém, torná-la inteligível.

Essas observações sobre as lekinhas valem, também, para as mulheres masculinas, cuja visão em muitos círculos, infelizmente alguns deles gueis e lésbicos, é, ainda, hostilizada. E acerca disso vale a pena abrir um outro parêntese. O movimento feminista, por um largo tempo, visando a um integracionismo de pinta burguesa, rejeitou as mulheres masculinizadas, as machonas, caminhoneiras, scania etc. A rejeição se dava tanto por esse motivo, o da assimilação, o de uma maior aceitação das lésbicas na sociedade e do próprio movimento LGBT como um todo, quanto por um medo que os movimentos de lésbicas tinham de terem suas identidades sexuais associadas à doença, ao conceito de inversão, conceito cunhado no centro dos discursos médicos coincidentemente com o conceito de homossexualidade masculina no final do século XIX e início do século XX. Movimento similar ocorreu (ocorre ainda?) nos círculos de gueis visando exatamente a obter uma aceitabilidade mais ampliada da sociedade em relação às relações homossexuais.

O investimento em pautas como o casamento igualitário e a adoção de crianças por esse tipo de casal são disso indícios. Nessa perspectiva, é desejável que as lésbicas sejam femininas, se possível, super femininas, demonstrando para a normalidade sexual que a essência-mulher, o ser mulher, está no corpo a despeito da lesbianidade, e que os gays sejam masculinos, “homens de verdade”, preservando, também, o estatuto social do macho.

A masculinidade feminina, nesse sentido, irrompe como um turbilhão de águas para retirar a feminilidade e a masculinidade de “seus lugares”, indicando a possibilidade de um leque muito grande de maneiras de experienciar os gêneros (eis o som do leque: trah!). Halberstam mobiliza um repertório teórico de filiação pós-estrutural, com o qual me identifico, como apontei no início do texto, o qual nomeia a masculinidade do homem branco, burguês e heterossexual não como “hegemônica”, mas sim como “dominante”, e as masculinidades possíveis, como é o caso das masculinidades femininas, de “alternativas”. Nesse ponto, vale a pena explicar as tênues, mais importantes, diferenças entre esses termos.

As masculinidades femininas tomadas enquanto “alternativas” apontam, e aqui recorro a Foucault, para desenvolver o argumento, não para um desejo de tomar a masculinidade hegemônica para si, de reivindicá-la enquanto poder e privilégio, mas sim para proporem, com a força da performance, possibilidades outras, não cobiçando os privilégios de dominação próprios do patriarca. Perceber as mulheres masculinas, portanto, como pessoas desejosas do lugar do homem burguês e heterossexual é reduzir as masculinidades femininas a simples cópias, simulações, da masculinidade dominante. Essa masculinidade, a dominante, nada mais é do que exatamente um modelo dominante, cuja genealogia pode ser apontada na história, portanto, não tendo nada de natural ou legítimo. Se tem chão histórico, refuta-se a verdade metafísica.

Atriz Thammy Gretchen, que recentemente participou da novela "Salve Jorge", da Rede Globo

Feitas essas reflexões, o e a leitor/a deve estar pensando: e as goby? Bem, as pessoas que se identificam com essa palavra, uma categoria identitária, já que, como me narrou a companheira de Vitória da Conquista, parte do movimento reivindicou-se goby, demonstram muito mais o desejo de romperem as fronteiras das identidades políticas centradas no desejo e na prática sexual – a identidade lésbica, que apenas deflagarem a emergência de um novo movimento ou uma nova composição na sigla LGBT. As goby, como tenho observado em conversas com amigas que se identificam como lésbicas, e também a partir de rápida pesquisa na internet, sem ainda um rigor típico de uma pesquisa acadêmica, tem revelado que goby tem uma potência política muito interessante, e talvez mais agregadora, pois chama para si não apenas as mulheres lésbicas masculinas, mas também aquelas que, declaradamente heterossexuais, rejeitam a feminilidade enquanto intrínseca a seus “corpos biológicos”. Isso demonstra, portanto, que o gênero pode ser experienciado apesar do desejo e da prática sexual.

Se no caso da homossexualidade masculina o que está em xeque, enquanto violação da normatividade sexual, é mais uma questão de feminilidade, isto é, “pode até ser viado mas que seja homem!”, no que se refere às goby, o que se destaca é a masculinidade poder ser vivenciada para além da lesbianidade, o que desnaturaliza o “corpo biológico” da mulher da obrigatoriedade da feminilidade. É uma potência política fantástica essa a da goby! E aí provoco: poderiam os meninos gueis afeminados serem goby? Poderiam eles gozar da prerrogativa de, quando desejável, performarem a masculinidade, ou é a feminilidade uma obrigatoriedade em seus corpos?

Boas reflexões e um beijo bem masculino em todxs xs goby do Brasil!

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Você é quem você pensa que é? Essa pergunta pode parecer, para algumas pessoas, descabida ou até mesmo delirante. Ora, você pode dizer, recorrendo a uma explicação religiosa: “o que eu sou é aquilo que ‘deus’ quis que eu fosse, a sua imagem e semelhança”, ou recorrendo a uma explicação que suprime a ideia de um ‘deus’: “eu sou o que meu corpo diz que eu sou: sou um homem/mulher, de tal o qual raça/etnia” etc. As explicações são muitas, basta perguntar por aí que as mais variadas origens surgirão. No entanto, e essa é a provocação do texto, e se você não fosse aquilo que crê que é, ou melhor, e se você fosse outra coisa, e mais além, e se você se tornasse outra coisa após o próximo minuto, após a leitura deste texto?

Antes de analisar alguns exemplos, tais como a tragédia na boate Kiss e os assassinatos de homossexuais, farei primeiro uma reflexão conceitual mais abstrata. Convido você a me acompanhar até chegar ao objetivo final do texto.

No último post afirmei, com base em teorizações dos estudos queer, que somos, desde pequenos, informados sobre qual é nosso sexo e qual é nosso gênero. É-nos dito como devemos nos portar, de quais maneiras podemos falar, em quais ambientes é ou não possível um gesto, uma ação, uma palavra; é-nos ensinado, ainda, como usar os nossos corpos, quais os usos de cada parte, quais os limites entre o dentro e o fora, entre o eu e o não eu. Todo esse falatório sobre o eu, na verdade, configura-se enquanto discursos de poder que visam a instituir verdades sobre nossos corpos e sobre nossos gêneros. Como assim?

Em uma das hipóteses iniciais em relação à questão sobre o que eu sou, sugeri ‘deus’ ou apenas, se você preferir, a divindade como a origem doadora da identidade. Nessa hipótese, recorre-se a uma explicação metafísica e espiritual para justificar uma série de interdições e regulações sobre nossos corpos. Somos, nos dizem, o que ‘deus’ quis que fôssemos: sua imagem e semelhança. É um discurso de verdade que busca em ‘deus’ o modelo de comportamento e de estar no mundo. Já na segunda hipótese, aquela que recorre a uma explicação ontológica, quer dizer, que lê o corpo como possuidor de uma verdade interior, de um eu interno que nos diz o que somos, de igual forma, vale-se de uma construção da interioridade, de um relato, que acaba por construir – por criar, a própria interioridade que pretende explicar o que somos. A “origem” nada mais é do que o próprio efeito do discurso que tenta dar conta da mesma “origem”.

Ser homem ou ser mulher, e o ou já coloca a questão da dualidade do ser em questão, é uma forma de explicar, de ler a materialidade do corpo à luz de uma clave binomial restritiva e perversamente excludente. Não representa, em si, uma verdade do corpo, de sua matéria, mas sim a própria produção das categorias – homem/mulher – que entende como explicações do corpo. É o corpo que nos informa sua verdade ou são os discursos sobre o corpo que acabam por construir a verdade sobre este próprio corpo?

Judith Butler, autora já citada por mim e pelos outros autores do blog Cultura e Sexualidade, nomeia essa cadeia de discursos que fundam verdades, seguindo uma tradição de estudos na área da linguística, de atos performativos, que, de maneira mais específica, seriam aquelas práticas discursivas que realizam ou que produzem aquilo que nomeiam. O gênero – masculino/feminino – segundo a autora, apresenta-se como um ato performativo que se estabiliza por meio de sua constante repetição, por intermédio do que ela chamou de cadeia de citações. Serão essas cadeias de citações que darão estabilidade aos gêneros e os revestirão de uma aparência de naturalidade.

Essas cadeias de citações, inseridas em uma lógica coercitiva e regulatória, a serviço da matriz de inteligibilidade heterossexual, sobre a qual também já falamos, dizem o que é um corpo viável, o que é um gênero aceitável e, por fim, terminam por determinar o que é e o que não é humano, ou nos termos de Butler, “que estilos de vida são considerados ‘vida’, quais vidas vale a pena proteger, quais vidas vale a pena salvar, quais vidas merecem que se chore a sua perda?”[1].

Nesse ponto, tanto as discussões em torno do sexo/gênero são postas em cena quanto aquelas relacionadas à raça/etnia, quais corpos devem ser considerados dignos do estatuto de humanidade e de valorização. Você deve estar se questionando: o que significa dizer que a definição da humanidade passa por marcadores sexuais e de gênero e étnico-raciais? Para que uma possível resposta apareça, basta que historicizemos o “ser humano” e nos daremos conta de que “humanidade” nem sempre significou o que hoje entendemos como tal. Houve períodos na história, você deve se lembrar, que negros e negras e indígenas não eram considerados pessoas; recuando um pouquinho mais na história, veremos, também, que a categoria “mulher” não sempre gozou do status de “gente”.

Esses exemplos dão conta de mostrar que as categorias “homem”, “mulher”, “pessoa” não passam de contingências, de solidificações temporárias de discursos de poder que encontram sua força na repetição. Quem garante, por exemplo, que você é um “homem”? O que é ser homem? É reafirmar, de maneira linear, a linha da matriz de inteligibilidade sexual, na qual homem é aquele que performa (que atua) o gênero masculino, que deseja mulheres e que as penetra? Afora isso, o que teríamos? O que preencheríamos no documento de identidade? O que diríamos de nós quando fôssemos preencher um cadastro de emprego: “sou homem mas não penetro mulheres”?! Ou quem sabe pensaríamos, sem colocar no cadastro é claro!, que seríamos homens apesar de não penetrarmos mulheres? Ou de as penetrarmos, mas não as desejarmos?

Mas não quero seguir nessas divagações, já exploradas em outros textos. Quero seguir pensando em quais são os corpos que contam como corpos, que são considerados dignos de serem nomeados como “pessoa”. Se a construção de verdades sobre os corpos, sobre os sexos, sobre os gêneros não passam, como se disse, de construções que retiram sua eficácia de uma cadeia de citações, seria justo e lógico pensar que, então, haveria um sujeito no interior dessa cadeia de citações a ditar e a enunciar tais expressões realizatórias. No entanto, e seguindo ainda as explicações de Butler, o que ocorre, de fato, ao contrário de um sujeito intencional que enuncia ao seu bel prazer, é a força derivativa da cadeia de citações, como quando um juiz – ou juíza – celebra um casamento ou decreta uma sanção não com base em sua vontade pessoal, mas sim pela força da lei, por meio do próprio poder das citações.

Portanto, não é voluntariamente que assumimos um sexo e um gênero, mas, ao contrário, é a própria força da matriz de inteligibilidade sexual, a despeito de nossa vontade pessoal, que nos funda sujeitos por meio de uma designação de heterossexualidade compulsória. Em outras palavras, nosso corpo cobra sentido – inteligibilidade – na medida em que se ajusta às normas regulatórias da sexualidade; será por e na adequação aos ditames de tais normas que nossos corpos ganharão sentido e poderão ser lidos pela cultura.

Mas o que acontece com aqueles corpos que não se enquadram nos apertados padrões de regulação sexual? Esses corpos passam a ser consideramos corpos abjetos, a própria excrescência – a merda – que precisa ser expelida do corpo social.

Boate Kiss, Santa Maria

O exemplo da tragédia da boate Kiss, no início desse ano, na cidade gaúcha de Santa Maria, ilustra, de maneira muito evidente o argumento que venho desenvolvendo até aqui. Muito se falou sobre as cerca de 242 pessoas tragicamente mortas no incidente. Meios de comunicação internacionais se deslocaram para a então quase desconhecida cidade de Santa Maria para noticiar o aterrador episódio. Até a presidenta Dilma, por ocasião de um pronunciamento sobre o caso, chorou. “A nação chorou”, dizia-se à época. Mas o que me inquietou durante todo o período em que se falou sobre o caso foi a seguinte questão: quais corpos merecem ser chorados, quais vidas merecem ter sua extinção lamentada, pranteada nacionalmente?

Não se trata aqui de minorar a tragédia. O que desejo que minhas palavras suscitem é uma reflexão em relação a por que algumas vidas valem mais do outras, ou por que algumas mortes comovem mais do que outras mortes. A cada 26 horas, segundo o Grupo Gay da Bahia (GGB)[2], um homossexual é assassinado no Brasil. Dentre essas mortes, a maioria delas é de homens homossexuais e travestis, como o foi o caso do jovem Itamar Ferreira Souza, de 25 anos, encontrado morto na manhã do dia 13 de abril de 2013, na Praça do Campo Grande, em Salvador. A Faculdade de Comunicação da UFBA, onde Itamar estudava Produção Cultural, foi, antes da polícia, a primeira fonte a levantar a suspeita de motivação homofóbica[3]. Segundo algumas fontes[4], o estudante foi encontrado com a bermuda abaixada até os joelhos, o que indica a intenção dos assassinos de, até mesmo na morte, marcar no corpo o estigma da homofobia, na tentativa de justificar o extermínio de Itamar.

Itamar Ferreira Souza

Que valor têm esses corpos em nossas sociedades ocidentais, ditas civilizadas e democráticas? Por que razão o governo brasileiro, a despeito do clamor da quase totalidade do movimento social LGBTTTQI brasileiro, não retoma o Projeto Escola Sem Homofobia? Quais são os corpos que importam?

Os estudos queer nos ensinam, entre outras questões, que aqueles/as considerados/as abjetos possuem potências capazes de repetir as normas regulatórias de sexualidade de maneira a desestabilizar a presumida naturalidade dessas normas. A repetição com diferença, ou apenas subversão, abre possibilidades de desviar a cadeia de citações que estabilizam as normas regulatórias até o ponto de expandir a própria significação do que no mundo se considera um corpo com valor.

Quem é você? A imagem de um ‘deus’? A materialização de um eu profundo e escondido no interior da alma, no centro da ontologia? Mais importante do que saber o que somos – uma impossibilidade epistemológica, o que vale é apostar no que podemos nos tornar, é ampliar a categoria de humanidade até o ponto em que não mais precisemos definir quem ou o que é digno de valor, em que a própria categorização perca sua funcionalidade de exclusão e sejamos pura potência de vida, puro devir.

Boa semana!

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A novela “Amor à Vida”, novo folhetim das 9 da Globo, está dando um enorme destaque para a personagem Félix Khoury, um homossexual no armário que se alia a um casamento de fachada, à paternidade e ao sucesso nos negócios a fim de dar sustentação para sua imagem pública de bom moço heterossexual.

No entanto, e o que muitos leitores e leitoras assíduos de nosso blog já devem ter percebido, é que Félix, ao contrário de não poucos homossexuais no armário – e lanço mão propositadamente da palavra “homossexual”, já que quero chamar a atenção para, de um lado, o caráter privado da homossexualidade, e, de outro, a publicização do gay e de todo o orgulho que isso acarreta, mas disso não me atenho agora, deixemos para um outro momento – não se furta de uma performance pública pautada por certa fexação.

E é sobre isso que quero falar neste breve texto, minha estreia no Cultura e Sexualidade, este blog loosho total e já referência nos estudos sobre homossexualidades, de maneira específica, e sexualidades, de maneira mais ampliada.

Talvez, muitos leitores e leitoras devem, agora, estar se perguntando o que éfexação. Mas antes de acenar com uma possibilidade de resposta, cabe um parênteses: opto, por motivos acadêmico-políticos, por uma grafia indisciplinar e indisciplinada, que faria o picumã de muitos professores de língua portuguesa ficarem em pé! Portanto, a partir de agora, e até que as guei – assim mesmo, sem concordância – decidam pelo contrário ou por uma outra coisa que não sabemos o que é, porque é puro devir, escrevemos assim: fexação.

Mas vamos ao termo. De maneira rasa, mas não menos significativa, pode-se dizer que a fexação é um conjunto de signos e atos de linguagem marcados por uma performance do exagero e da afetação. Quanto aos signos, estamos falando aqui basicamente de roupas e acessórios; em relação aos atos de linguagem, e este é o sentido que quero mobilizar neste texto, a fexação se configura como um vasto repertório vocabular cuja força repousa, não sem ruído, em um entendimento performativo das palavras, quer dizer, na fantástica capacidade de as palavras nomearem e, nesse mesmo momento, criarem o mundo e as coisas que nele habitam. É quase que um poder demiúrgico que a liguagem possui: um poder, como queremos os pós-estruturalistas – e aqui já saio de minha cristaleira teórica! (sim, alguns estão no armário, outros, em cristaleiras), capaz de “criar” a matéria e materializar os desejos.

Dito isso, qualquer leitor e leitora, após assistir a uma cena de Félix Khoury, perceberá que certas marcas da fexação, mesmo que discretas, ali estão presentes: sua preocupação com a indumentária, alguns trejeitos ditos femininos e, o que mais me interessa aqui, suas engraçadas e muito comentadas expressões que, querem nos fazer entender, típicas de homossexuais, notadamente da tal “bicha má”, uma categoria inventada pelo fantasma heterossexual do medo do sucesso de viados e lésbicas. Mas deixemos isso de lado, isso também é assunto para um outro texto, e nos detenhamos nas tais expressões exóticas e engraçadas de Félix.

O questionamento que mais me intriga, e que me leva à escrita deste texto, é o seguinte: como um “homossexual no armário” pode expressar-se nessa “gíriagay“, que prefiro entender simplesmente como chavões cunhados pelo mercado do entretenimento, se, e essa é minha defesa, a fexação e tudo o que dela advém, são marcas de uma homossexualidade pública, erigida em certo orgulho gay?

E aqui uma ressalva: o orgulho gay que mobilizo como necessário à constituição de uma cadeia linguística da fexação, não se restringe necessariamente a uma compreensão identitária de homossexualidade, que desemboca em um estilo de vidagay, de viés estadunidense e mercadológico, ele vai muito além disso. O que aqui chamo orgulho gay transcende o já caduco dualismo “identitários X pós-identitários”, para pousar, não sem coceiras e incômodos, em identidades beeshas não fixas, mas que se estabilizam por momentos, cujo movimento encontra sua força no solapamento da heteronormatividade, sobretudo a partir da suscitação de incômodo na heterossexualidade que se quer una e imperativa.

Em meu projeto de doutorado, busco compreender o pajubá, repertório vocabular mobilizado pelas comunidades LGBT’s, notadamente por beeshas, esses homens homossexuais “fexativos baphônicos“, como gostamos de dizer. Como uma das hipóteses de trabalho, mobilizo a noção de “ética beesha“, que seria uma postura calcada no combate às opressões e no estabelecimento de redes de solidariedade.

O pajubá, que é como nomeio esse repertório vocabular das guei, transcende os jargões de Félix, já que é resultado da partilha de uma série de valores e compreensões particulares sobre o mundo e sobre as coisas que nele estão; é um ato político calcado na ideia de performatividade da linguagem, no anseio que asbeeshas têm de criar uma realidade outra, onde a diferença não seja empecilho para a dignidade humana, e na qual o Estado empregue uma nova forma de fazer política, sem violentar as diferenças ao encapsular as pessoas em identidades sociais, jurídicas ou médicas; é o ruído na episteme, e a prova de que o mundo nada mais é que contingências, e que a verdade das coisas, se é que há uma verdade, reside na pura diferença e na precariedade da aparente tão sólida estrutura social vigente no Ocidente.

As expressões da personagem Félix, nada mais que comicidade e produtos da indústria cultural cujo dono é certa hegemonia heterossexual, não são o nosso pajubá, o nosso eh, bunita!gostoso que ousa, atrevido e pródigo nafexação, interpelar a normatividade heterossexual. Os bordões de Félix, por mais engraçados que sejam, veja-se o famoso “Eu salguei a Santa Ceia!”, beiram à artificialidade – em um sentido negativo, já que, lato sensu, toda a linguagem é artificial e portanto arbitrária –, ao forçarem a barra colocando na boca da personagem uma frase como “Ela deu a Elza no celular”, que é nossa expressão-máxima, em pajubá, pr’as guei larápias etruqueras.

O pajubá, na esteira de Foucault, encontra sua força na resistência, na problematização do poder e de suas insidiosas artimanhas de codificação e controle dos corpos. O projeto do Pajubá é político e busca solapar, sobretudo por meio do escárnio e do estranhamento da linguagem – e daí poderíamos pensar no pajubá enquanto uma “língua queer” – a autoridade das normalizações, sejam elas de cariz identitário ou sexual, e até mesmo aquelas de aparência sólida e quase que sacramental que é a língua, os discursos, pra ficar no repertório focaultiano, esses grandes adversários quando o assunto é: quais são os corpos e coisas no mundo dignas de legibilidade e inteligibilidade.

O melhor do pajubá, e talvez muitas manas não tenham percebido, é que ele consegue ser poderoso na resistência aos discursos de normalização e normatização sem ser maçante, é algo do qual qualquer uma e um de nós pode, a qualquer tempo e lugar, usar e abusar, provocando risinhos aflitos nos censores da normatividade sexual e, como diz uma trava-irmã minha lá das bandas do Rio Grande do Sul, sambar bunito na cara da sociedade.

Glossário

As guei: não embolei os dedos não, bunitagay é para as gringas, as guei é em pajubá mesmo, uma maneira de marcar certa produção teórica e ensaística brasileira, cujo principal precursor é João Silvério Trevisan. É uma provocação ao gênero e a capacidade gregária das beeshas, quando andam em bando dando baphão por onde passam. “A guei“, de maneira geral, é uma maneira pejorativa de referir outrabeesha, sobretudo se ela está disputando o mesmo bophe que você.

 

Baphão: o mesmo que confusão, gritaria. De maneira genérica, uma altercação, que pode ser positiva ou negativa, ou simplesmente um boy-magya tudo que passa e asguei, comentando com as amigas: “baphãobunita!”.

 

Beesha: o mesmo que bunita. O termo beesha, escrito por intermédio de uma grafia não ortodoxa, o usual é “bicha”, remete à ressignificação, que defino como pop, que as comunidades LGBT estão dando a processos fonético-fonológicos da língua inglesa. Essa grafia é de uso mais comum pelas beeshas do/no Rio Grande do Sul.

 

Bunita: o mesmo que a guei. No entanto, essa expressão é mais usada quando da interpelação carinhosa a uma amiga ou conhecida.

 

Bophe: o mesmo que macho. Ligeiramente diferente do sentido impresso a essa palavra na primeira onda do movimento homossexual brasileiro, que dizia respeito ao ativo da relação, àquele não-afeminado. No pajubá, contemporaneamente, bopherefere-se a qualquer boy que a beesha esteja interessada.

 

Cristaleira: palavra relacionada ao “armário”. Da mesma maneira que o armário consititui-se em um dispositivo político de cerceamento das identidades não-heterossexuais, a cristaleira também busca aprisionar as identidades, a diferença é que sua força de contenção é muito menor e, facilmente, a beesha arrebenta as paredes e as portas do fino vidro que a compõem.

 

Eh, bunita: saudação entusiástica. Esta expressão pode ser usada também para fazer referência a certo espanto entre uma guei e outra, que pode ser de cumplicidade, elas se olham e pelo “Eh, bunita” confidenciam algo, ou de estranhamento, quando uma das guei faz algo não esperado pela amiga.

 

Elza: Elza: é a beesha bandida, aquela que “bebe e roba” (assim mesmo, sem o “o”). Para a Beesha Elza não tem situação mais propícia para roubar que o próprio momento para roubar. Ela passa a mão mesmo. Pode ser desde a maquiagem da amiga, quanto aquele vestidinho tudo que a guei usou na última baladinha. Não importa, ela dá a elza mesmo. Por outro lado, a Elza pode se referir a uma situação genérica de roubo: beesha, cuidado, olha a Elza!

 

Elza Truquera: o mesmo que a Elza, só que com mais intensidade. A truquera é bandida mesmo. Vive do truque e para o truque cotidianamente. A palavra truquera, no entanto, pode ser usada separadamente, não significando, de maneira necessária, roubo, como quando, por exemplo, a beesha mente demais. Nesse caso, diz-se que ela é truquera.

 

Picumã: é o cabelo da beesha. Pode ser cabelo natural ou peruca.

Deixo vocês com um vídeo que é babado e aquendação, esta última uma palavra que vocês verão o significado no vídeo. Divirtam-se e fexem tudo. Até a próxima!

 

http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=SfpRkLMRI3c

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A novela “Amor à Vida”, novo folhetim das 9 da Globo, está dando um enorme destaque para a personagem Félix Khoury, um homossexual no armário que se alia a um casamento de fachada, à paternidade e ao sucesso nos negócios a fim de dar sustentação para sua imagem pública de bom moço heterossexual.

No entanto, e o que muitos leitores e leitoras assíduos de nosso blog já devem ter percebido, é que Félix, ao contrário de não poucos homossexuais no armário – e lanço mão propositadamente da palavra “homossexual”, já que quero chamar a atenção para, de um lado, o caráter privado da homossexualidade, e, de outro, a publicização do gay e de todo o orgulho que isso acarreta, mas disso não me atenho agora, deixemos para um outro momento – não se furta de uma performance pública pautada por certa fexação.

E é sobre isso que quero falar neste breve texto, minha estreia no Cultura e Sexualidade, este blog loosho total e já referência nos estudos sobre homossexualidades, de maneira específica, e sexualidades, de maneira mais ampliada.

Talvez, muitos leitores e leitoras devem, agora, estar se perguntando o que é fexação. Mas antes de acenar com uma possibilidade de resposta, cabe um parênteses: opto, por motivos acadêmico-políticos, por uma grafia indisciplinar e indisciplinada, que faria opicumã de muitos professores de língua portuguesa ficarem em pé! Portanto, a partir de agora, e até que as guei – assim mesmo, sem concordância – decidam pelo contrário ou por uma outra coisa que não sabemos o que é, porque é puro devir, escrevemos assim: fexação.

Mas vamos ao termo. De maneira rasa, mas não menos significativa, pode-se dizer que a fexação é um conjunto de signos e atos de linguagem marcados por uma performance do exagero e da afetação. Quanto aos signos, estamos falando aqui basicamente de roupas e acessórios; em relação aos atos de linguagem, e este é o sentido que quero mobilizar neste texto, a fexação se configura como um vasto repertório vocabular cuja força repousa, não sem ruído, em um entendimento performativo das palavras, quer dizer, na fantástica capacidade de as palavras nomearem e, nesse mesmo momento, criarem o mundo e as coisas que nele habitam. É quase que um poder demiúrgico que a liguagem possui: um poder, como queremos os pós-estruturalistas – e aqui já saio de minha cristaleira teórica! (sim, alguns estão no armário, outros, em cristaleiras), capaz de “criar” a matéria e materializar os desejos.

Dito isso, qualquer leitor e leitora, após assistir a uma cena de Félix Khoury, perceberá que certas marcas da fexação, mesmo que discretas, ali estão presentes: sua preocupação com a indumentária, alguns trejeitos ditos femininos e, o que mais me interessa aqui, suas engraçadas e muito comentadas expressões que, querem nos fazer entender, típicas de homossexuais, notadamente da tal “bicha má”, uma categoria inventada pelo fantasma heterossexual do medo do sucesso de viados e lésbicas. Mas deixemos isso de lado, isso também é assunto para um outro texto, e nos detenhamos nas tais expressões exóticas e engraçadas de Félix.

O questionamento que mais me intriga, e que me leva à escrita deste texto, é o seguinte: como um “homossexual no armário” pode expressar-se nessa “gíriagay“, que prefiro entender simplesmente como chavões cunhados pelo mercado do entretenimento, se, e essa é minha defesa, a fexação e tudo o que dela advém, são marcas de uma homossexualidade pública, erigida em certo orgulho gay?

E aqui uma ressalva: o orgulho gay que mobilizo como necessário à constituição de uma cadeia linguística da fexação, não se restringe necessariamente a uma compreensão identitária de homossexualidade, que desemboca em um estilo de vida gay, de viés estadunidense e mercadológico, ele vai muito além disso. O que aqui chamo orgulho gaytranscende o já caduco dualismo “identitários X pós-identitários”, para pousar, não sem coceiras e incômodos, em identidades beeshas não fixas, mas que se estabilizam por momentos, cujo movimento encontra sua força no solapamento da heteronormatividade, sobretudo a partir da suscitação de incômodo na heterossexualidade que se quer una e imperativa.

Em meu projeto de doutorado, busco compreender o pajubá, repertório vocabular mobilizado pelas comunidades LGBT’s, notadamente por beeshas, esses homens homossexuais “fexativos baphônicos“, como gostamos de dizer. Como uma das hipóteses de trabalho, mobilizo a noção de “ética beesha“, que seria uma postura calcada no combate às opressões e no estabelecimento de redes de solidariedade.

O pajubá, que é como nomeio esse repertório vocabular das guei, transcende os jargões de Félix, já que é resultado da partilha de uma série de valores e compreensões particulares sobre o mundo e sobre as coisas que nele estão; é um ato político calcado na ideia de performatividade da linguagem, no anseio que as beeshas têm de criar uma realidade outra, onde a diferença não seja empecilho para a dignidade humana, e na qual o Estado empregue uma nova forma de fazer política, sem violentar as diferenças ao encapsular as pessoas em identidades sociais, jurídicas ou médicas; é o ruído na episteme, e a prova de que o mundo nada mais é que contingências, e que a verdade das coisas, se é que há uma verdade, reside na pura diferença e na precariedade da aparente tão sólida estrutura social vigente no Ocidente.

As expressões da personagem Félix, nada mais que comicidade e produtos da indústria cultural cujo dono é certa hegemonia heterossexual, não são o nosso pajubá, o nosso eh, bunita! gostoso que ousa, atrevido e pródigo na fexação, interpelar a normatividade heterossexual. Os bordões de Félix, por mais engraçados que sejam, veja-se o famoso “Eu salguei a Santa Ceia!”, beiram à artificialidade – em um sentido negativo, já que, lato sensu, toda a linguagem é artificial e portanto arbitrária –, ao forçarem a barra colocando na boca da personagem uma frase como “Ela deu a Elza no celular”, que é nossa expressão-máxima, em pajubá, pr’as guei larápias e truqueras.

O pajubá, na esteira de Foucault, encontra sua força na resistência, na problematização do poder e de suas insidiosas artimanhas de codificação e controle dos corpos. O projeto do Pajubá é político e busca solapar, sobretudo por meio do escárnio e do estranhamento da linguagem – e daí poderíamos pensar no pajubá enquanto uma “línguaqueer” – a autoridade das normalizações, sejam elas de cariz identitário ou sexual, e até mesmo aquelas de aparência sólida e quase que sacramental que é a língua, os discursos, pra ficar no repertório focaultiano, esses grandes adversários quando o assunto é: quais são os corpos e coisas no mundo dignas de legibilidade e inteligibilidade.

O melhor do pajubá, e talvez muitas manas não tenham percebido, é que ele consegue ser poderoso na resistência aos discursos de normalização e normatização sem ser maçante, é algo do qual qualquer uma e um de nós pode, a qualquer tempo e lugar, usar e abusar, provocando risinhos aflitos nos censores da normatividade sexual e, como diz uma trava-irmã minha lá das bandas do Rio Grande do Sul, sambar bunito na cara da sociedade.

 

Glossário

As guei: não embolei os dedos não, bunitagay é para as gringas, as guei é em pajubá mesmo, uma maneira de marcar certa produção teórica e ensaística brasileira, cujo principal precursor é João Silvério Trevisan. É uma provocação ao gênero e a capacidade gregária das beeshas, quando andam em bando dando baphão por onde passam. “A guei“, de maneira geral, é uma maneira pejorativa de referir outra beesha, sobretudo se ela está disputando o mesmo bophe que você.

 

Baphão: o mesmo que confusão, gritaria. De maneira genérica, uma altercação, que pode ser positiva ou negativa, ou simplesmente um boy-magya tudo que passa e asguei, comentando com as amigas: “baphãobunita!”.

 

Beesha: o mesmo que bunita. O termo beesha, escrito por intermédio de uma grafia não ortodoxa, o usual é “bicha”, remete à ressignificação, que defino como pop, que as comunidades LGBT estão dando a processos fonético-fonológicos da língua inglesa. Essa grafia é de uso mais comum pelas beeshas do/no Rio Grande do Sul.

 

Bunita: o mesmo que a guei. No entanto, essa expressão é mais usada quando da interpelação carinhosa a uma amiga ou conhecida.

 

Bophe: o mesmo que macho. Ligeiramente diferente do sentido impresso a essa palavra na primeira onda do movimento homossexual brasileiro, que dizia respeito ao ativo da relação, àquele não-afeminado. No pajubá, contemporaneamente, bophe refere-se a qualquer boy que a beesha esteja interessada.

 

Cristaleira: palavra relacionada ao “armário”. Da mesma maneira que o armário consititui-se em um dispositivo político de cerceamento das identidades não-heterossexuais, a cristaleira também busca aprisionar as identidades, a diferença é que sua força de contenção é muito menor e, facilmente, a beesha arrebenta as paredes e as portas do fino vidro que a compõem.

 

Eh, bunita: saudação entusiástica. Esta expressão pode ser usada também para fazer referência a certo espanto entre uma guei e outra, que pode ser de cumplicidade, elas se olham e pelo “Eh, bunita” confidenciam algo, ou de estranhamento, quando uma das gueifaz algo não esperado pela amiga.

 

Elza: Elza: é a beesha bandida, aquela que “bebe e roba” (assim mesmo, sem o “o”). Para a Beesha Elza não tem situação mais propícia para roubar que o próprio momento para roubar. Ela passa a mão mesmo. Pode ser desde a maquiagem da amiga, quanto aquele vestidinho tudo que a guei usou na última baladinha. Não importa, ela dá a elza mesmo. Por outro lado, a Elza pode se referir a uma situação genérica de roubo: beesha, cuidado, olha a Elza!

 

Elza Truquera: o mesmo que a Elza, só que com mais intensidade. A truquera é bandida mesmo. Vive do truque e para o truque cotidianamente. A palavra truquera, no entanto, pode ser usada separadamente, não significando, de maneira necessária, roubo, como quando, por exemplo, a beesha mente demais. Nesse caso, diz-se que ela é truquera.

 

Picumã: é o cabelo da beesha. Pode ser cabelo natural ou peruca.

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